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[天下杂谈] 被异化和被同化的:古巴流散作家笔下的华裔

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    在全球化的热潮中,移民活动成为了日渐普遍的社会现象,随之产生的“流散文学”也登上主流文学的舞台。拥有“文化熔炉”之称的美国,在两百年间一直被视为逃亡者的避难地与流散者的新居所。古巴——这个与美利坚隔海相望的岛屿,也在历史、经济因素的影响下同美国建立了紧密的文化纽带。本文中将要介绍的两位古巴作家就曾长期定居于美国纽约。他们真实而深刻地记录下少数族裔在美利坚土地所感到的文化冲击,传达着流散群体在异域实现身份认同的艰辛。

    早在拉丁美洲国家独立革命时期,美国就成为自由斗士的暂居地。古巴卓越的诗人、思想家何塞·马蒂曾于流放中途于纽约居住十五载(1880-1895),为古巴的独立战役做准备。流亡期间马蒂担任起“传声筒”的角色,他对于美国的社会现状作出翔实的记载;这些报道体的散文也在阿根廷、智利、委内瑞拉等国最具影响力的报纸上刊载,成为拉美人民了解美国社会习俗、新闻实事的窗口。

    古巴向美国大规模移民潮始于1959年古巴革命胜利、卡斯特罗政府掌权后。上世纪60-80年代,古巴的资产阶级、小资产阶级、劳动阶级家庭先后在政治、经济因素的压迫下选择移民。90年代初期苏联解体和国内社会主义政党的倒台使得古巴社会经济生活陷入全方面混乱之中,古巴移民又迎来新高潮 。在当代古巴移民中涌现出一批活跃于美国文坛的古巴裔美籍作者,克里斯蒂娜·加西亚(Cristina García)就是其中的典型代表:1958年生于古巴首都哈瓦那,她两岁时同父母随卡斯特罗掌权初期的移民潮流亡到纽约定居。加西亚的作品总是以古巴-美国的二元文化身份为起点,构建一个个具有跨文化身份的个体,讲述着他们为融入主流社会、实现自我认同所做的努力。

    一、《中国人的葬礼》:印象派处理手法下的华裔处境

    马蒂在纽约暂住的时期正逢美国排华骚乱的鼎盛时期。1868年美国政府和清政府签订“柏林盖姆条约”(the Burlingame Treaty)允许华工进入美国,大批华人乘船抵达美国,加入到西部开发的建设中。与此同时,西部很快对外来华人产生敌对情绪:华人异乎寻常吃苦耐劳的品性与其对于中华传统强烈认同的特质使其与美国社会倡导的“熔炉”概念格格不入。反华情绪突破了个人宣泄的界限,波及到了各市、州立法机关。1878-1879年国会通过一系列的反华提案,最终导致了1882年的《排华法案》。

    在1888年创作的《中国人的葬礼》(Un funeral chino)一文中,马蒂抛开反华的有色眼镜,以旁观者的视角记述了一位中国流亡将军李印笃(Li-In-Du)的葬礼。李印笃生前为一名英勇的中国将军,他曾在越南东京与法军作战,由于对清政府的不满被流放,在忠诚部下的追随下辗转旧金山而抵达纽约定居。在开篇对李印笃将军的介绍中,马蒂对于排华的社会背景进行了简要介绍:“李印笃没有在流放中无所事事...相反,他开始从事中国人的工作:做洗衣工、去饭馆打杂。这些也是中国人在这儿(为数不多)能找到的活儿。当下排华势力正夯,如果他们去挖矿或者修筑铁路,就会被人用枪赶出茅屋,或者被活活烧死”(Martí 77)。

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    在《中国人的葬礼》中,马蒂采取印象派的处理方式,对中国人居住的街区、参与葬礼中国人的言行及葬礼中具有中国特色的仪式进行详细的记述。面对潜在的读者,他从文章开篇承担起中立旁白的身份:“今天街上传来奇怪的乐声,是为李印笃送葬的哀乐。来,让我们随着好奇的纽约市民,去探个究竟”(Martí 77) 。


    马蒂对葬礼过程进行了完整的记录:从中国人三两成群地入场到在送葬最后焚烧祭物为亡灵超度的场景;葬礼的装潢、悼念者的吟诵、出殡队伍的装束都得到了细节的观照,令人印象尤为深刻的是马蒂对于棺材中李印笃将军的描写:“死者躺在趁着华贵织物、满是金银线刺绣的棺木中。这个坚强的人腰部以上裸露在外,双眼深陷,向鼻部下垂,他的鼻孔很宽,双唇禁闭,发辫像皇冠盘在额前”(Martí 77)。

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    值得一提的是,马蒂对于中国的丧葬习俗具有基本常识,这一了解也从其客观叙述中传递出来:“...小碟上堆着米饭、白菜、馒头,葡萄酒被祭洒在地,煎饼和糕点,还有两只烤鸡——这就是李印笃朋友们为他饯行的筵席,以使他在抵达神灵居所的路途中不至感到饥饿。他将成为幸运而不死的神仙,用他纯净的魂灵守护着他所爱的人;他将向神灵们为善良的中国人、为中国的解放祈祷;为他的亲友带来礼物和奇迹”(Martí 83)。从字里行间我们可以体察到马蒂抓住了丧葬文化的内核:死亡并不是生命的终结,而是另一场旅程的开启;死者的魂灵是有温度而并非可怖的,它是将军精神的凝结,为生者提供力量。

    二、《猎猴》:纪录片导演式的客观演绎

    与美国华人相比,古巴华人流散经历了更加崎岖的历史:1847年后,古巴开始从中国大规模引进契约华工,到1874年苦力贸易结束,共有14万多契约华工抵达古巴。进入20世纪后,不断有中国的自由移民进入古巴,直到1959年古巴革命胜利为止。出于经济不景气、生活水平下降及政治考虑等众多因素的影响,一部分华侨华人选择离开古巴,进行二次移民。古巴华裔入籍美国十分困难:“依照美国移民律,中国人姑无论是入籍或土生,还是以中国人看待,只须土生侨胞或入籍华侨的血液里由百分之五十是中国血,便不准移居美国” 。

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    随着近年来中古关系的回升,古巴国内对于中国移民的研究也日渐兴盛,与此同时出现了一系列以中国移民为主角的流散文学。加西亚于2003年出版的小说《猎猴》(Monkey hunting)就是其代表之一:主人公陈攀(Chen Pan)1857年离开故乡厦门(Amoy)作为苦力在种植园扎根,而后与黑奴结婚,塑造了四世同堂,横跨中、古、美三国的华裔家庭。本文将主要分析陈攀的孙子比伯·陈(Pipo Chen)和重孙多明戈·陈(Domingo Chen)在古巴导弹危机后由关塔那摩移民美国纽约的生活片段。当多明戈迅速适应了纽约的大都市生活,开始追求同龄人的爱好时,父亲比伯却在思乡和寂寞的双重折磨下卧轨自尽。

    与《中国人的葬礼》相比,《猎猴》的“小说”定位令作者在叙述上有了更大的选择空间。与马蒂对于华人生活图景全息化的描写不同,加西亚更像一名有主见的纪录片导演,她对于华裔群体在纽约奋斗过程的展现体现了流散主体个人的思考。

    《猎猴》的纽约部分起始于多明戈清晨的漫步:“唐人街已经在小贩与顾客的讨价还价中苏醒了...在莫特街上,垃圾像野花散落开来。人行道上的裂纹像弯曲的枫树枝。华尔街的摩天大楼在南边傲慢地隐约可见” (García 47);多明戈和父亲的住处位于距离唐人街几个街区、充斥着越战老兵的老式住宅中:“‘易碎人’莫兰从岘港 回来时已经被截掉双腿和一大块(他总是试图用爵士帽盖住的)头骨...他喜欢在晨曦公园(Morningside Park)射杀鸽子,然后用他妈妈 的黄米饭把鸽子塞满。有时他靠在轮椅的边沿吸食可卡因,直到头昏脑晕”(García 51-52)。位于城市中心忙碌而污秽的唐人街、肮脏而住满社会边缘人群的居所、弥漫在空气中楼道间的负向情绪定义了加西亚眼中的华人移民处境。

    如同一位心思缜密的导演,加西亚也没有忽略移民身份以及主流文化带给多明戈与比伯的双重影响:

    加西亚在父子的社交圈里安置了更多的移民。多明戈工作的中餐馆“哈瓦那龙”(Havana Dragon)中有同他们一样在古巴革命后流亡美国的老侍者,有已经在纽约定居三十年、英文依然不够流利的餐馆老板。餐馆的常客还有一位著名的古巴鼓手,他在1962年被流放之前曾是岛上最好的鼓手:“(鼓手)穿着破烂的套装,羊毛毡帽在他前额压得很低。他的手指修长、接近半透明”(García 57)。

    考虑到多明戈的年轻人属性,加西亚着重记写了流行文化给他带来的冲击。他与同时代的美国年轻人一样,将所有钱花在音乐会和服饰上;与父亲相比,他融入美国的意识是强烈而自发的:“他每周在公立高中上两次ESL课程(非母语英语课程)”(García 53)。对于多明戈来说,英语的习得象征着新身份的诞生:“后天学习的语言,(他想),不会像母语一样给他带来充满回忆的打击”(García 53)。

    古巴性与美国性、传统性与现代性——新一代移民面临的一系列身份认同危机在加西亚细腻的构思下跃然纸上。

    三、“自我”关照——流散作家笔下的流散群体

    无论是马蒂笔下参加葬礼的中国人,还是加西亚虚构的比伯与多明戈,对于作者本身而言都属于“他者”。然而在文本阅读中我们不难发现,“自我”和“他者”之间具有互通性。在对于华裔群体的记写中,作家融入了对自身处境的观照。

    1.马蒂:向往自由不分国界

    “道”,李印笃的宗教信仰,是贯穿马蒂对葬礼评述始终的一条主要线索。马蒂借助“道”,表达自己对于死亡的无所畏惧和对于自由的向往:“生命就像敞口耳罐的罐壁,围住可用的空间,来承装牛奶、红酒、蜂蜜、香水;然而与罐壁相比,壁中的空间更有价值,就像令人欢愉而无边的永恒比人短暂的无法取得自由的一生更有价值一样。死亡,不就是回到原点吗?”(Martí 79)。李印笃对于“道教始祖”的单一信仰被马蒂利用,呼吁信仰的纯洁性:“除了美德,他不相信任何圣人,不相信那些玷污了宗教纯洁性的教士的统治和特权...不相信有掌管着每个人身份和职位的神祗...”(Martí 80)。在1888年5月17日同样发表于阿根廷《国家报》的文章中,马蒂曾对美国教堂中神父们富于表演性质、喧哗的传教行为展开抨击。人们将教堂围挤得水泄不通,感动于神父得到上帝“启示”的表演。李印笃的本真在马蒂看来是对此种传教行为的最好反驳,对理性信仰的最好诠释。从此角度看来,马蒂对“道”的推崇并不是真正文化层面上的,“他者”的值得赞美之处恰是作者自身愿望的投射。

    马蒂对于李印笃作为与霸权主义相抗衡的自由主义斗士的赞美中无可避免地融入了个人情感,被迫远离故土、在各地辗转流浪而心系未竟革命事业的共性令他对将军心怀同情:“为了自由的意志,他在世界各处忍受着煎熬、承受着痛苦。这正是李印笃将军面部扁平、颧骨碎裂的原因:他曾面对面地、给予暴虐的帝国以痛击!”(Martí 81)。虽然将军大肆杀敌、走私贩卖的行为与道教“忌杀生”、“忌追求现世富贵”的原则相悖,但是在马蒂看来,“比起行1300件善事,战胜法国人更是成为不死将军、或者在世间永生的不二条件”(Martí 79)。

    值得注意的是马蒂对于李印笃将军的定义:“李印笃将军是共济会(Mansón)成员,是自由的思想者,他在中国共济会中备受尊崇”(Martí 81)。共济会在中国本土和华裔社区的发展难以考证,鉴于上文马蒂提到的将军的道教信仰,李印笃实际为共济会成员的可能性微乎其微。此处马蒂很可能采用“Mansón”来指代相似的中国追求美德精神的帮派概念,或者虚指李印笃将军具有共济会成员宣扬博爱、追求人类生存意义的特质。无论从何种角度看来,马蒂笔下的李印笃将军脱离了中国将军的身份,具有了世界主义色彩。马蒂对于将军的认识和赞美完全出于其自身的价值体系和世界观判断。

    2.加西亚:“多层次归化”个体的融合历程

    耶鲁大学教授罗伯特·冈萨雷斯·埃切瓦利亚(Roberto González Echevarría)在谈及流亡的经历时说:“距离与流放总是与一个当我们远行、到达异域时询问自己的问题相关:我们还是自己吗?我们还是一样的、或者旅程已经令我们完全改变了?我们的文字又如何体现这种改变?” (González Echevarría 128)。作为流散个体,加西亚通过文字传达了她对自己移民经历的思考以及自我认知的转变过程。

    由古巴流亡美国后,童年时期的加西亚随着父母在爱尔兰、意大利、犹太移民的聚居区中辗转停留:“我整个童年都生活在流亡的阴影下,它深刻地影响了我”(Santos 206)。古巴流散家庭在移民过程中自我身份和群体身份确立的困难成为成年后加西亚最常思考的问题。在《猎猴》中加西亚开展了对“多层次归化”(multi-hyphenated)个体刻画的首次尝试。我们看到了全然不同的流散个体身份设定:或是在流散过程中选择抛弃自身文化属性,极力融入主流文化;或是在保持自身独立性的尝试中经历多次痛苦而困惑的自省;抑或固守回忆,斩钉截铁地拒绝文化融合。

    加西亚通过多明戈之口发问:“他们现在的世界是怎样的?什么是属于他们的?‘是否有可能’——多明戈想——‘在得到拯救的同时被摧毁?’”(García 55)。最令人痛心的部分就是老一辈移民的“被摧毁”:在纽约陌生的土地上,比伯失去了半生为之奋斗而引以为傲的工作,靠搬运冰块做苦力劳动度日。这种文化的冲击是他不愿、也没有足够气力理解的:“他拒绝去卖杂货甚至洗衣服,总需要别人提醒才肯吃药”(García 52)。在绝望和思想情绪的纠杂中,自我解脱是最便捷的解脱途径,这也使得比伯的卧轨自尽:“在纽约,多明戈知道,想要杀掉什么总比留住它便宜得多”(García 58)。

    四、“他者”的异化——华裔群体刻画难以消磨的成见

    1.东方学倾向

    作家们对华裔群体的塑造难以摆脱萨义德(Edward Said)《东方学》(Orientalism)的话语体系:“他者”往往被塑造成单一属性、片面的群像,而作家对“他者”的历史性和其内部的特殊性往往不加以观照。

    在十九世纪后半叶反华排华的浪潮中,美国社会主流文化对于边缘的华人“他者”施加的语言“暴力”达到了顶点(朱刚44)。《中国人的葬礼》中马蒂对中国人的语言暴力也承接了时代共性,在下文对于华人聚居环境的描述中体现得尤为明显:

    “莫特是中国人在纽约聚居的街道,那里...充斥着他们的陋习。那里有中国的下级教士,好卖弄,甜言蜜语,大腹便便,双颊红润,颧骨低陷,嘴巴贪吃,眼神精明狡猾;有开店的中国人,面色如土,肌肉松弛呆板,袖口和裤脚挽起,头发短而粗硬,眼镜充血,双手肥大,指甲很长,三重下巴像乳房一样垂在胸前;...有中国洗衣工,一般是质朴的小伙子,身材高大,面容清秀,腕上戴着玛瑙镯子;但更多的中国人体弱多病,体态丑陋,眼神和话语卑劣,驯顺而畸态;或者拖着双脚走路,黝黑佝偻,双眼浑浊,垂涎于鸦片”(Martí 77-78)。

    读罢此片段,我们不难发现马蒂将“陋习”定义为华人特征的基调。莫特街上居住的华人并非独立个体而是被归化成几类特征鲜明的群体;下级教士、开店的中国人、洗衣工、烟枪。罗列的形容词强化了人们对华人群体的刻板印象:好卖弄、狡猾精明、身形羸弱、刻薄阴郁、驯顺畸态...除此之外,马蒂对于碎嘴、懦弱、麻木不仁的中国人刻画贯穿全程:“人们把双手缩回冬天长衫的袖筒中,谈论着李印笃,说他是一个可怕的将军...;说他杀死了很多法国人,尽管道教说不可踩死一只小虫,或者砍倒一棵树”(Martí 79);“看那个紧握国旗(走在首位)的人,他抖得仿佛要死了一般”(Martí 80)。

    另一方面,古巴文学传统中的中国形象也对两位作家的创作产生了隐性的影响。十九世纪末二十世纪初期中国苦力的形象首次得到关注,在文人笔下中国人羸弱、病态,驯顺于种植园主的差役,甚至具有被阉割的奴性。古巴作家把中国人与吸食鸦片、进行同性行为相联系,将其塑造成一个激发起疏离感的群体。在表达自身厌恶感的同时,作家们也传达出对于这个社会中“他者”的恐惧。

    在《中国人的葬礼》中,马蒂对于葬礼歌者和送葬音乐进行如下描写:“老人扑向玻璃棺,亲吻了三次死者,发出了三声可怖的大叫,人们安静下来,满心恐惧”(Martí 80);“(送葬的)中国音乐,刺耳而不和谐,缺乏音调、连不成乐句,同悲哀相比,似乎更表达出欢快和胜利”(Martí 82)。显然,此处“恐惧”、“不和谐”来源于马蒂的直观感受。在对于东方文化进行全力再现的尝试中,马蒂无法摆脱内心体会到的疏离感;中国人与中国习俗于他依旧是“他者”的、荒诞的、可怕的。

    在东方主义语境下,中国人(女性尤甚)总是被塑造成异教而淫荡的群体:“她们代表着无休无止的欲望,她们或多或少是愚蠢的”(萨义德264)。古巴作家们在将中国男性女性化的尝试中,也赋予了其情欲旺盛的标签。在《猎猴》中,对于多明戈的描写中填满了具有挑逗意味的细节:他静跪于圣母像前,却产生了舔舐其脚趾的冲动;接着接着多明戈又回忆起幼年时期被同父异母的姐姐抚摸情景:“玛丽安娜为市东方乐团演奏竖琴。她用银铃般的声音和长了茧的指尖精通地隔着多明戈的短裤抚摸着他的阴茎”(García 51),此处姐姐和多明戈间的性行为似乎也与他们共同享有的父系中国血统相呼应。在东方主义的潜在影响下,加西亚笔下的华裔形象也与华裔群体的实际形象发生偏移。

    2. 中国性的缺失

    读罢《猎猴》纽约片段,读者能够体察到多明戈与比伯作为流散个体试图融入纽约都市生活的无力感,然而却无法确切捕捉到其作为华裔移民的特殊性。这也引出了加西亚在“他者”刻画中的另一个问题:母系话语体系的过于强势。回顾整个章节,多明戈对于母亲及母系家族习俗的回忆出现了三次,而有关父系家族的回忆仅出现了一次。

    母系家族的传统首先体现在多明戈的宗教信仰上:受萨泰里阿教(Santería)信仰 的影响,他对自然产生如对母亲般的亲近感。夜晚的星空触动他的记忆:“他的母亲曾将行星比作圣人。金星是美与爱(Oshún),火星是战神(Changó),有着多层知识作为光晕的土星是庄严的天神(Obatalá)”(García 43-44)。萨泰里阿教的信仰连结着对母亲的记忆,融入到他的血液之中:这一特有的古巴性让他找到了流亡生活中永恒的、可以依靠的文化根源。

    母系家族的又一影响体现在音乐上。“在多明戈母亲的家庭中,大部分人祖上都是康加鼓手(conguero)。当他们(多明戈母亲的兄弟姐妹)的鼓声响起时,所有的神祗都会停止他们在天国的口角,下凡来跳舞、欢度片刻”(García 56);在纽约的都市中多明戈邂逅了另一种源自非洲的舞蹈——瓦图西舞(Watusi Dance)。虽然同其他年轻人们一样追逐潮流,瓦图西舞对于多明戈来说“像来自另一个世界”。“音乐撞击着他的皮肤,像是遭雷劈后神志不清的呓语。他感觉乐手们似乎在用他的骨头弹奏”(García 46)。纽约人崇尚的瓦图西音乐与多明戈以康加音乐为代表的古巴性相撞击,构成了他在新身份确立中必将面临的阻碍。

    另一方面,父系家族的投射在多明戈身上是微弱黯淡的。章节中唯一提到其中国性的片段在于多明戈向茶水里加糖时,忆起父亲向他讲述地家族历史:“他父亲告诉过他,在甘蔗地里劳作,就是讨好悲戚的鬼魂。那些企图逃跑的苦力的幽灵被锁链拴在一起,脚踝溃疡、被铁磨烂、用破布缠紧。还有幸运些的自杀了的苦力的幽灵,他们死时穿着周日礼拜的衣服”(García 48)。百年前华人苦力祖先的历史对于多明戈而言,只是一个模糊而遥远的存在。如果说对于华人祖先的历史记忆构成了多明戈先前自我认同的一部分,缺乏相关文化传统与记忆的支持,这一微弱的“中国性”并未对多明戈来到纽约后的身份认同困境带来显著的障碍:“多明戈想要说自己的血统是复杂的。但他应该怎么决定自己是哪里人呢?‘古巴’,他最后回答说,‘我来自古巴。’”(García 46)。

    读者也许会产生疑问:作为第四代华侨,多明戈自我认同中的中国性是否理应消失殆尽?众多学者的研究显示,流散主体的中国性并未随着时间的推移而自行削减,相反,血统上的多样性令许多美籍古巴裔华人开始重拾自己家族历史,企图填补移民过程中历史和文化的空白。摄影师玛丽亚·刘(María Lau)深入哈瓦那唐人街寻找家族迷失的历史;作家艾米丽·罗(Emily Lo)的祖父自1949年返回中国后就再无音讯,这样的家族历史也促使她重返古巴:“我们在学校上过移民的相关课程,但课本中从未出现与我的家族相似的家庭,我们在踏足美利坚国土之前就已经经历了种族上的融合...美籍古巴裔华人,不能被任何现存的模型解释”(López 235)。从此角度看来,在《猎猴》角色的“多层次归化”中,华裔个体所面临的身份认同危机尚可加强。

    五、结语

    在《中国人的葬礼》和《猎猴》中两位作者对于纽约华人群体的生活背景进行了有选择的记写。然而鉴于古巴作者们的流散身份,华裔群体的形象并不能得到如实的表现:一方面,作者在创作过程中进行自我观照,对“他者”进行同化,在华裔群体的遭遇中寻找共鸣;另一方面,作者依照自己的阅历和愿望将华人群体的现实处境进行扭曲改写,使得“他者”异化,成为了作者想象中的、具有东方主义倾向、与历史现实不符的二元存在。

    回顾相隔百年的两篇文章,在明确其写作思路以及共性问题的同时,读者也应注意到作者关注点的异化:从马蒂呼吁的为自由主义而战斗到加西亚关注的流散群体的身份归化与构建问题,反映了百年间文人乃至知识界对于流散群体处境由忽视到关注、由概述到具体的转变。在二十一世纪的今天,随着全球化人口流动的加剧,流散文学得到更多关注、登上主流文学舞台也成为了必然的趋势。



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